SECRETARIADO DE PASTORAL LITÚRGICA

OCTAVA JORNADA ARQUIDIOCESANA DE ESTUDIO LITÚRTICO

ARQUIDIÓCESIS DE MÉXICO


La Liturgia en la Arquidiócesis de México
como expresión de Comunión Eclesial

Pbro. Dr. Julián Arturo López Amozurrutia

La Liturgia, expresión de comunión eclesial

Una de las características del magisterio del Concilio Vaticano II es la eclesiología de la comunión. Se puede reconocer su eje en la descripción inicial de Lumen gentium de la Iglesia como un sacramento, es decir, “signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”. La definición tradicional de sacramento como signo e instrumento de la gracia habla aquí, en el lugar de la gracia, de la unión íntima con Dios y del género humano; es decir, la “gracia” y con ella el orden sobrenatural se presenta en clave de “unidad”. Algún comentarista por demás autorizado remitía la inspiración de este pasaje a san Cipriano: “La Iglesia es indestructible sacramento de la unidad. Quien fomenta el cisma y se separa del obispo y se busca en otros lados un pseudo obispo para su grupo, éste se coloca fuera de toda esperanza y se atrae el juicio más terrible de la cólera divina”. Este acercamiento debe complementarse con otro, que encontramos en un documento más antiguo que la Constitución sobre la Iglesia, el primero que emana del Concilio, la Sacrosantum Concilium, que en su célebre número 48, hablando de la participación activa de los fieles en la Eucaristía, invita a que ellos “se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y entre sí”. Subrayamos aquí la presencia, al igual que en Lumen gentium, del tema de la doble unión, con Dios y entre los hombres, al hacer referencia al orden sobrenatural. Tenemos, además, como ventaja que la Constitución sobre la Liturgia nos señala su fuente: el comentario de San Cirilo de Alejandría al Evangelio de San Juan. Vale la pena revisar esta cita, para captar la enorme riqueza, densidad y belleza de la misma, con lo que además podremos reivindicar la figura de este gran santo, que recientemente ha sido vilipendiado por los medios de comunicación en una caricatura grotesca. La lectura nos permitirá, además, ubicar la noción de la unidad en su auténtica dimensión, que es ante todo cristológica y trinitaria, y por derivación también eclesiológica y litúrgica.

La Escuela de Alejandría constituye la portadora de una cristología de la unidad. Ella, que encuentra en San Cirilo uno de sus más grandes representantes, utiliza el modelo cristológico del Logos-sarx para subrayar la divinidad del Hijo de Dios, así como que Él es el único sujeto de toda acción del Salvador y la profunda y radical unidad que realiza con la carne que ha hecho propia. Vale la pena observar que el pasaje citado por el Concilio corresponde a un escrito anterior a toda la discusión nestoriana, lo que permite sacar el planteamiento de un contexto polémico. Refiere un prístino acercamiento a la reflexión sobre el misterio de Jesucristo.

Pero el pasaje reviste una segunda relevancia para nuestro tema. No sólo pertenece su autor a la más fuerte tradición cristológica sobre la unidad, sino que el texto que nos ocupa se refiere precisamente al tema de la unión. Es un comentario exegético y teológico al momento en el que Jesús, según el testimonio del cuarto Evangelio, pide al Padre la unidad de sus discípulos a semejanza de la unión de las divinas personas. Dice entonces el Señor: “No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17, 20-21). En este lugar de su comentario, san Cirilo se detiene a mostrar la unidad que están llamados a tener los discípulos entre sí, a partir del modelo trinitario. Es esta la base primaria sobre la que ha de construirse la noción teológica de comunión eclesial. El Padre y el Hijo son uno. Y como explica Cirilo, el modo de la oración de nuestro Salvador nos enseña lo que los hombres hemos de realizar, el camino de justicia que se nos encomienda cumplir. “Él pide por un vínculo de amor, concordia y paz, para traer a los creyentes a una unidad espiritual, de modo que su unidad, a través de la perfecta simpatía e inseparable armonía de alma, pueda asemejarse a los rasgos de la unidad natural y esencial que existe entre el Padre y el Hijo”. Lo que hay entre el Padre y el Hijo es una unidad de substancia, y es ésta la que se convierte en paradigma de nuestra propia unidad. El santo arzobispo advierte que no se deben invertir los papeles, haciendo que la comprensión de la unidad trinitaria se explique desde la posible unión entre los hombres. Dios es la clave hermenéutica de nuestra vocación a la unidad, y no nosotros el principio de explicación de la insondable unidad divina. Lo que en Dios es una realidad, en nosotros es una encomienda: “Él desea que nosotros de alguna manera nos unamos unos con otros en el poder que es de la Santa y Consubstancial Trinidad, de modo que todo el Cuerpo de la Iglesia sea de hecho uno, ascendiendo en Cristo por la fusión y concurrencia de dos pueblos en un todo perfecto”.

Para la explicación de este misterio, San Cirilo propone profundizar más la comprensión de la unidad. No se trata sólo de la común piedad y obediencia a Dios de los diversos creyentes. Si se toma en serio la oración de Jesús, que pide que los discípulos sean uno como el Padre y el Hijo, se ha de reconocer que nuestra vocación apunta a una cierta unión natural. No puede tratarse de la unión física que sacrificara la corporalidad e individualidad de cada uno, pero sí un nivel profundo que vaya más allá de la concordia, la fe común y la buena voluntad.

El alejandrino propone que nuestra manera de ser uno con Dios y entre nosotros puede ubicarse en un doble sentido corpóreo y espiritual.

Pero antes de desglosarlo, es necesario ubicarlo en su fundamento y condición de posibilidad: la encarnación del Hijo de Dios. “El Unigénito, procediendo de la misma Substancia de Dios Padre, y teniendo enteramente en su propia Naturaleza a Aquel que lo engendró, se hizo Carne de acuerdo con las Escrituras, mezclándose a sí mismo, por decirlo así, con nuestra naturaleza por una inefable combinación y unión con este cuerpo que es terreno; y así El que es Dios por Naturaleza se hizo, y lo es en verdad, un Hombre celestial”. Y así, “siendo al mismo tiempo Dios y hombre, uniendo en Sí cosas ampliamente opuestas por naturaleza, y adversas a la fusión de una con la otra, Él pudo capacitar al hombre a compartir y participar de la Naturaleza de Dios” . De la encarnación se deriva, además, la segunda coordenada de la unidad, el Espíritu Santo. Su presencia se origina en Cristo y se realizó primero en Cristo, a través de su unción y santificación. El que era Dios por naturaleza, procedente del Padre, santificó con su propio Espíritu el templo de su cuerpo y alcanzó con ello toda la Creación que provenía de Él.

Así, de la comprensión del misterio de la Encarnación se derivan las dos dimensiones de unidad que propone el santo: la unidad corporal y la unidad espiritual. En primer lugar, una unidad corporal. El Unigénito ha ideado el modo de que, manteniendo nuestra diferencia actual de cuerpo y alma, se pueda realizar una efectiva unión corporal. “Pues por medio de un Cuerpo, esto es, el Suyo, bendiciendo a través del misterio de la Eucaristía a los que creen en Él, Él hace de nosotros un mismo Cuerpo con Él y entre nosotros”. Al ser su Cuerpo uno, y unirnos íntimamente con él individualmente, nos une también corporalmente. Participando del mismo Pan, nos hacemos un cuerpo. Por eso Cristo es Cabeza, en el cual el resto de los cuerpos encuentran su principio de unidad. Nos unimos unos a otros a través de Él, por el hecho de unirnos individualmente con Él. “Todos los que participamos de la carne sagrada de Cristo alcanzamos la unión corporal con Él”. De esta constatación se deriva una pregunta, que mantiene despierta la misión de comunión: “Si somos unos para otros miembros de un mismo cuerpo en Cristo, y no sólo entre nosotros mismos, sino también para aquel que está en nosotros por su carne, ¿por qué, entonces, no procuramos vivir plenamente esa unión que existe entre nosotros y con Cristo?”

El texto, pues, nos permite alcanzar una perspectiva densamente cristológica. Hablamos de unidad porque el Unigénito de Dios, que está unido sustancialmente con el Padre, ha hecho suya la carne humana, y se nos ofrece como contenido eucarístico para unirnos personalmente con Él, y dinamizar con ello una encomienda eclesial de comunión. Cristo, al ser Dios y hombre, puede ser plenamente llamado “vínculo de unidad” (syndesmos tes henotetos).

A la unión corporal hay que añadir una unión espiritual. “Siguiendo idéntico camino, podemos hablar también de nuestra unión espiritual, diciendo que todos nosotros, por haber recibido un solo y mismo Espíritu, a saber, el Espíritu Santo, estamos como mezclados unos con otros y con Dios. Pues, si bien es verdad que tomados cada uno por separado somos muchos, y en cada uno de nosotros, Cristo hace habitar el Espíritu del Padre y suyo, este Espíritu es uno e indivisible, y a nosotros, que somos distintos el uno del otro en cuanto seres individuales, por su acción nos reúne a todos y hace que se nos vea como una sola cosa, por la unión que en él nos unifica”. Del mismo modo que la carne sagrada nos convierte en miembros del mismo cuerpo, “el único e indivisible Espíritu de Dios, al habitar en cada uno, los vincula a todos en la unidad espiritual”. Y esto también se convierte en una encomienda, citando a Pablo: el deber de mantener la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz. De esta unidad espiritual saca el santo obispo aún otra enseñanza. “Al estar en cada uno de nosotros el único Espíritu, estará también, por el Hijo, el único Dios y Padre de todos, uniendo entre sí y consigo a los que participan del Espíritu”. Se alcanza, así, la unidad trinitaria, y ello no sólo como una realidad futura, sino algo ya visible desde ahora, pues sometidos a las leyes del Espíritu “ya no somos llamados simplemente hombres, sino también hijos de Dios y hombres celestiales, por nuestro consorcio con la naturaleza divina”. Y puede concluir así sintetizando: “Por tanto, somos todos una sola cosa en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; una sola cosa por la identidad de condición, por la asimilación que obra el amor, por la comunión de la carne sagrada de Cristo y por la participación de un único y Santo Espíritu”.

El siguiente capítulo del libro inicia comentando los dos siguientes versículos de san Juan: “Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí” (Jn 17, 22-23). Se trata, de hecho, del apartado subrayado por la cita conciliar en su cita, a propósito de la imagen de Cristo mediador como principio de unidad con Dios y con los hombres. A la unidad que Dios hace posible entre los discípulos, que acabamos de considerar, a esa unión corporal y espiritual, se añade ahora la explicación de la unidad con Dios.

La explicación empieza con el tema de la gloria que Cristo ha entregado a sus discípulos. El Unigénito tiene una unidad esencial y natural con su Padre. Es engendrado por Él, de Él procede, siendo distinto de Él como persona, pero por la identidad de sustancia es Uno con Él. Por su encarnación de alguna manera abdicó de su lugar propio, ubicándose afuera de la gloria invisible de Dios, abajándose, y también por ello pudo recibir como don esa gloria cuando está en la Carne. Al ser Cristo uno, aún al hacerse hombre, lleva a la carne lo que originalmente tiene por su unión con el Padre. La carne es así santificada por la unión con el Espíritu y puede ser glorificada. De esta manera, se encuentra en condiciones de entregarla a los hombres.

La unidad con Dios se realizará como plenitud humana, que trasciende a la carne de sus virtualidades naturales. “Pues el Hijo habita entre nosotros en un sentido corpóreo como hombre, mezclado y unido con nosotros por el misterio de la Eucaristía; y así en un sentido espiritual como Dios, por el trabajo efectivo y la gracia de su propio Espíritu, edificando nuestro espíritu a la novedad de la vida y haciéndonos partícipes de su naturaleza divina”. Cristo es vínculo de unión entre nosotros y Dios Padre, pues como hombre nos hace ramas suyas, y como Dios nos entrega lo que tiene como naturaleza inherente en su Padre. Sólo así nuestra carne sometida a la corrupción puede aspirar a la incorrupción, en un intercambio que nos saca de las limitaciones de la creatura y nos conforma con Dios. “Nosotros, pues, hemos sido hecho perfectos en unidad con Dios Padre por la mediación de Cristo” (Teteleiwmetha toigaroun eis henoteta ten hws pros Theon kai Patera dia mesitou Xristou). “Recibiendo en nosotros, tanto en un sentido corporal como espiritual, al que es Hijo por naturaleza, y el que tiene unión esencial con el Padre, hemos sido glorificados y nos hemos vuelto partícipes de la naturaleza del Altísimo”.

La doble unidad, pues, mencionada por el Concilio, explicita una contemplación del misterio del Verbo encarnado, y encuentra en Él como mediador las condiciones de posibilidad de la salvación entendida justamente en clave de comunión.

Dejando ahora el texto de San Cirilo, podemos proceder a un comentario ulterior que nos permita evidenciar aún más la riqueza de la enseñanza conciliar.

Ante todo, debe destacarse la clave cristológica de su comprensión. A propósito viene en mente un célebre pasaje de Joseph Ratzinger  sobre la mediación sacerdotal de Jesucristo, que también considera la constitución del Salvador como su base. “Cristo ha cruzado la región de lo mediato, los juegos de sombras de las religiones. Tal vez el mejor modo de reflejar su pensamiento sería definirlo como la inmediatez mediada. En el mediador Cristo encontramos inmediatamente a Dios. Él es el mediador verdadero justamente porque lleva a la inmediatez, o, por mejor decir, porque él mismo es la inmediatez” . A la vez, es necesario afirmar que su mediación es única, pues sólo Él puede lograrlo en razón de su propia constitución. “Esta mediación es exclusiva pero —podríamos decir, con formulación paradójica— es exclusiva porque es inclusiva. Como expresión algo más clara: la mediación que Jesús lleva a cabo ante Dios a favor de los hombres no se inserta en una serie de múltiples y posibles mediaciones, sino que es la única mediación auténtica entre el ser humano y Dios, de tal suerte que todas las demás no merecen ya este nombre. Jesús excluye cualquier otra mediación a Dios porque puede incluir en sí todas las cosas, porque su mediación tiene validez para todos los lugares y en todos los tiempos. Su singularidad se fundamenta en la universalidad y su universalidad se deriva de su singularidad”.

Sólo desde esta comprensión cristológica “fuerte” puede derivarse adecuadamente una comprensión eclesiológica de la comunión. Volvamos brevemente al texto de Cirilo. Ahí aparece la comunión entendida en sus dos dimensiones, antropológica y teológica. La unión entre nosotros y con Dios. No son dos realidades yuxtapuestas. No es la unidad con Dios a la que se añade como algo extrínseco la unión entre los hombres o viceversa. Las dos facetas están profundamente vinculadas, aunque no se ubican en el mismo nivel. La explicación misma nos ha hecho ver que lo que posibilita la auténtica unidad profunda entre los hombres es un contenido teológico: la Eucaristía y el Espíritu. Es a través de la acción de las divinas personas que los seres humanos podemos quedar vinculados intrínsecamente, con una unidad quasisubstancial, y no simplemente intencional o por la común constitución humana. Por lo tanto, lo que fundamenta la más profunda unión antropológica es la unión teológica, el orden sobrenatural. A propósito de esta explicación, conviene destacar el dinamismo implicado en las fórmulas del griego original, cuyo matiz se pierde ya en latín, y lógicamente también en castellano. “Unimur inter nos” y “unimur et Deo”, dice la versión del mismo Migne. Somos unidos entre  nosotros y somos unidos también a Dios. Se utiliza el mismo verbo. El texto original verbos diversos, aunque comparten la misma raíz: “Prosenoumetha allelois hemeis” y “henoumetha kai Thew”. La raíz sigue siendo la unidad, el verbo unir (henow). Pero mientras por antonomasia la unidad se da con Dios, nos unimos a Dios, la unidad entre los hombres lleva la marca del estar juntos como diversos, implicado en el prefijo “pros” (estar unos con otros) y el pronombre recíproco “allelwn” (unos a otros, como diversos). Estos matices corresponden maravillosamente a la explicación del santo. La originalidad de cada ser humano no se diluye, ni nos confundimos unos con otros por el hecho de converger en la unidad de Dios. Pero el vínculo fuerte que nos une corporal y espiritualmente a Dios, por la mediación de Cristo, es la condición básica para que podamos hablar de una unión sobrenatural también entre nosotros, como creaturas.

Las consecuencias eclesiológicas han de visibilizarse en Liturgia. También en ella el fundamento radical es Cristo; más precisamente, el misterio de la encarnación. Es éste el que transforma la carne en un vehículo propicio para la divinización.

La acción salvífica manifiesta y operativa en las celebraciones debe entenderse, por lo tanto, como oferta de Dios, no como mérito humano o una realidad al alcance de la mejor intención de los creyentes. La obra de Dios nos une en sentido fuerte, en el vínculo de unidad que es el mismo Jesucristo. Ninguna celebración litúrgica es una asamblea constituyente, o el pacto societario que construye un acuerdo entre los hombres. Esto tiene consecuencias directas en la espiritualidad litúrgica e, incluso, en la actitud que se manifiesta en la celebración como unidad. Ha quedado claro que la expresión privilegiada de la unidad es la Eucaristía. En ella, somos constituidos como Iglesia, somos hechos comunidad. Por lo tanto, es uno de los espacios más sensibles en los que es necesario descubrir la unidad de la comunidad —unidad desde la diversidad de nuestras riquezas personales—, unidad creada ante todo por el vínculo sobrenatural con Cristo en el Espíritu. Ello debe excluir toda tentación de sentirnos dueños de la celebración, al punto que intentemos crearla desde nuestra originalidad. Esto se aplica a realidades tan concretas como la obediencia a la norma litúrgica –a la rúbrica, que no es el simple color de un libro, sino la forma católica que reconoce la celebración como un don recibido de lo alto.

Podemos, a este propósito, extender nuestro comentario al ya citado número 48 de Sacrosantum Concilium. Recordemos el pasaje completo: “Por tanto, la Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones, participen conscientes, piadosa y activamente en la acción sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Cuerpo del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y entre sí, para que, finalmente, Dios sea todo en todos” (SC 48).

Después de la lectura de la cita del alejandrino, queda claro el contenido esencial: la base de todo en Cristo mediador y la referencia a la doble unidad teológica y antropológica. Y su perspectiva nos permite profundizar más en la teología y en la espiritualidad derivadas de esta visión cristológica y eclesiológica. Ante todo, el modo correcto de entender la comunión, como don de lo alto que se actualiza en la celebración. La comunión se vive en la Liturgia, y en particular en la Eucaristía, ante todo como “participación”. Al misterio de la fe no se puede asistir como espectadores; es decir, desde fuera.

En la acción litúrgica nos encontramos siempre involucrados personalmente, desde el nudo más íntimo de nuestra identidad que nos ha configurado con Cristo por el sello bautismal. Se toma parte porque se es parte, y ello ante todo como consecuencia del Señor que ha tomado parte de nuestra carne. Esta participación es descrita con tres adverbios: consciente, piadosa y activamente (“conscie, pie, actuose”). Poco antes el texto había calificado la misma participación con los adjetivos pleno, consciente y activo (“plena, conscia, actuosa”). Todas estas características realizan la comunión en primer lugar “desde dentro”, es decir, en un reclamo a la atención vigilante de la conciencia, que ante Dios se ejerce como verdadera piedad, y que dinamiza plenamente al ser humano. La “actividad” de la participación no ha de entenderse en primer lugar como movimientos que dispersen o confundan, sino como la más exigente vitalidad que se realiza, ante todo, en la actitud contemplativa.

Por otro lado, esta participación, ejercicio de comunión, es definida como un derecho y un deber (“ius”, “officium”), que se ha recibido por el Bautismo. Se trata, pues, del planteamiento inicial de lo que después se desarrollará en Lumen gentium como ejercicio del sacerdocio bautismal.

Tenemos, pues, hablando de las celebraciones, una comunión exterior, que se hace visible en los ritos. Pero ella corresponde a una comunión interior, que se verifica en los bautizados a través de su participación activa. Esta participación no debe entenderse en primer lugar como los ministerios que se llevan a cabo, el tono de la voz con que se responde en las aclamaciones o en los cantos o la celeridad o solemnidad hierática con que se intervenga en la celebración. En realidad, la participación es comunión cuando se vive como conciencia piadosa, como un estar presente sabiendo lo que se hace y deseando hacerlo con auténtico recogimiento interior.

Esta comunión integra, como señaló Cirilo, a los diversos. Pablo no es Pedro. Cada uno de los bautizados integrados en la unidad sobrenatural aporta su propia personalidad, su propia riqueza, para el bien de todos. Y el canal de esa comunión espiritual se realiza en todo caso en Cristo. Lo que los bautizados tenemos en común en primer lugar, en el orden celebrativo, es la regeneración bautismal que nos sella como pertenencia de Cristo y la unción del Espíritu. Sin duda hemos de sentirnos afectivamente unidos al prójimo, pero nuestro primer vínculo sobrenatural no es con el hermano, sino con Dios. Él me une con el hermano, al que convierte en signo de su presencia. Sin duda, el hermano que está a mi lado es también una interpelación de Dios para mí. Pero justamente ello nos ratifica que la más sólida consistencia de la unidad es siempre en primer lugar teologal, y sólo como consecuencia —y consecuencia de gracia— también antropológica.  Si el Señor no construye la unidad, en vano se cansan los albañiles. Están edificando la torre de Babel.                 

Lo aquí dicho nos lleva a una consecuencia práctica. Sigue siendo necesaria la educación para la participación litúrgica. Tal era la preocupación más urgente del Concilio. Y esta educación no ha de concentrarse sólo en lo vistoso de los ritos o en el nombre de los ornamentos y utensilios sagrado, sino en la disposición interior para estar presente corporal, mental y espiritualmente en la celebración. La formación litúrgica ha de ser formación espiritual. Se trata, pues, de una educación que no mira ante todo la rúbrica y la disciplina, sino la vivencia interior. No que ignore lo exterior, sino que debe captar su esencia. Educar para aquella participación que puede estar escondida en el silencio, y que no se garantiza siempre en los protagonismos ruidosos. Educar también a través de la fuerza evangelizadora de la misma celebración, que no requiere una monición en cada episodio, sino que introduce desde la fuerza de los signos ante la Divina Presencia para evocarla, adorarla y ser instruidos por ella.

Finalmente, la comunión litúrgica es también una encomienda, una misión. San Cirilo, mientras comentaba el Evangelio de San Juan, citaba con frecuencia pasajes de San Pablo, sobre todo aquellos en los que se ponía en evidencia las implicaciones de la realidad sobrenatural en el orden moral de la responsabilidad humana. Si recordó que el Señor es nuestra paz, pues nos ha unido como un solo pueblo, a continuación interpeló sobre el modo como debemos comprometernos en la vivencia de la comunión. En realidad, se trata de llevar el tema reflexionado al orden de la incidencia de la oración en el deber cristiano de fomentar la unidad, tanto en la diakonía como en la koinonía. Ambas dimensiones se desprenden necesariamente de la adecuada comprensión de la comunión teologal, pues desde el dinamismo de la gracia nos exigen hacer vida lo que Dios siembra en nuestras personas al unirse con nosotros. También sólo desde el vínculo de comunión teologal se evita la que la solidaridad se diluya en pura filantropía.

La última palabra es también una llamada de comunión. Es la misión definitiva que indica la plenitud de la comunión: que Dios sea todo en todos. Esa es la razón de ser de la celebración y el fin último de todas nuestras cuitas históricas. Y se presenta en clave de comunión. Es la comunión escatológica, que en la celebración se hace visible y se vuelve tarea —culmen y fuente de vida cristiana—. Mientras nuestros débiles pasos se encaminan hacia allá, y justamente para que puedan hacerlo, se mantiene vigente la necesidad de celebrar el misterio que nos ha dado vida integrando coherentemente nuestra voz y el latido de nuestro corazón, la palabra y el silencio, el anhelo y la esperanza, el testimonio cotidiano y el ejercicio de la caridad, la conciencia personal y la vocación comunitaria. También en esto la Liturgia eclesial es pedagogía: nos prepara para la alabanza eterna del Padre, que se realizará en comunión corporal y espiritual por el Hijo en el Espíritu.


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